COPLESTON: Como vamos a discutir aquí la existencia de Dios,
quizás sería conveniente llegar a un acuerdo provisional en cuanto a lo que
entendemos por el término «Dios». Presumo que entendemos un ser personal
supremo, distinto del mundo y creador del mundo. ¿Está de acuerdo, al menos
provisionalmente, en aceptar esta declaración como significado de la palabra
«Dios»?
RUSSELL: Sí, acepto esa definición.
COPLESTON: Bien, mi posición es la posición afirmativa de
que tal ser existe realmente y que Su existencia puede ser probada
filosóficamente. Quizás podría decirme si su posición es la del agnosticismo
o el ateísmo. Quiero decir, ¿cree que puede probarse la no existencia de Dios?
RUSSELL: No, yo no digo eso: mi posición es agnóstica.
COPLESTON: ¿Está de acuerdo conmigo en que el problema de
Dios es un problema de gran importancia? Por ejemplo, ¿está de acuerdo en que
si Dios no existe, los seres humanos y la historia humana pueden no tener otra
finalidad que la finalidad que ellos decidan elegir, lo cual, en la práctica,
significaría la finalidad que impusieran los que tienen poder para imponerla?
RUSSELL: Hablando en términos generales, si, aunque tendría
que poner alguna limitación a su última cláusula.
COPLESTON: ¿Cree que si no hay Dios, si no hay un Ser
absoluto, puede haber valores absolutos? Quiero decir, ¿cree que, si no hay un
bien absoluto, el resultado es la relatividad de los valores?
RUSSELL: No, creo que esas cuestiones son lógicamente
distintas. Tome, por ejemplo, la obra de G. E. Moore, Principia Ethica,
donde él sostiene que hay una diferencia entre bien y mal, que ambas cosas son
conceptos definidos. Pero no saca a relucir la idea de Dios en apoyo de su
afirmación.
COPLESTON: Bueno, dejemos para más tarde la cuestión del
bien, hasta que lleguemos al argumento moral, y antes daré un argumento
metafísico. Querría destacar principalmente el argumento metafísico basado en
el argumento de Leibniz de la «contingencia», y luego discutiremos el
argumento moral. ¿Quiere que haga una breve exposición sobre el argumento
metafísico, y luego pasemos a discutirlo?
RUSSELL: Ése me parece un buen plan.
EL ARGUMENTO DE LA CONTINGENCIA
COPLESTON: Bien, para aclarar, dividiré el argumento en
distintas fases. En primer lugar, diría, sabemos que hay, al menos, ciertos
seres en el mundo que no contienen en sí mismos la razón de su existencia. Por
ejemplo, yo dependo de mis padres, y ahora del aire, del alimento, etc.
Segundo, el mundo es simplemente la totalidad o el conjunto
real o imaginado de objetos individuales, ninguno de los cuales contiene sólo
en sí mismo la razón de su existencia. No hay ningún mundo distinto de los
objetos que lo forman, así como la raza humana no es algo aparte de sus
miembros. Por lo tanto, diría pues que existen objetos y acontecimientos, y
como ningún objeto de experiencia contiene dentro de sí mismo la razón de su
existencia, esta razón, la totalidad de los objetos, tiene que tener una razón
fuera de sí misma. Esa razón tiene que ser un ser existente. Bien, ese ser es
la razón de su propia existencia o no lo es. Si lo es, enhorabuena. Si no lo
es, tenemos que seguir adelante. Pero si procedemos en este sentido hasta el
infinito, entonces no hay explicación de la existencia. Así, diría, con el
fin de explicar la existencia, tenemos que llegar a un ser que contiene en sí
mismo la razón de su existencia, es decir que no puede no existir.
RUSSELL: Eso plantea muchas cuestiones y no es del todo fácil
saber por dónde empezar, pero creo que, quizás, respondiendo a su argumento,
el mejor modo de empezar es la cuestión del ser necesario. La palabra
«necesario», a mi entender, sólo puede aplicarse significativamente a las
proposiciones. Y, en realidad, sólo a las analíticas, es decir, a las
proposiciones cuya negación supone una contradicción manifiesta. Yo sólo
podría admitir un ser necesario si hubiera un ser cuya existencia sólo pudiere
negarse mediante una contradicción manifiesta. Querría saber si usted acepta
la división de Leibniz de las proposiciones en verdades de razón y verdades de
hecho. Si acepta las primeras, las verdades de razón, como necesarias.
COPLESTON: Bien, yo, desde luego, no suscribo lo que parece
ser la idea de Leibniz sobre las verdades de razón y las verdades de hecho, ya
que al parecer, para él, a la larga, sólo hay proposiciones analíticas. Al
parecer, para Leibniz, las verdades de hecho se pueden reducir en último
término a verdades de razón. Es decir, a proposiciones analíticas, al menos
para la mente omnisciente. Yo no estoy de acuerdo con eso. Por un lado, no se
corresponde con los requisitos de la experiencia de la libertad. Yo no deseo
apoyar toda la filosofía de Leibniz. Me he valido de su argumento de la
contingencia para el ser necesario, basando el argumento en el principio de la
razón suficiente, simplemente porque me parece una formulación breve y clara
de lo que es, en mi opinión, el argumento metafísico fundamental de la
existencia de Dios.
RUSSELL: Pero, a mi entender, «una proposición necesaria»
tiene que ser analítica. No veo qué otra cosa puede significar. Y las
proposiciones analíticas son siempre complejas y lógicamente algo lentas.
«Los animales irracionales son animales» es una proposición analítica; pero
una proposición como «Esto es un animal» no puede ser nunca analítica. En
realidad, todas las proposiciones que pueden ser analíticas son un poco lentas
en la construcción de proposiciones.
COPLESTON: Tomemos la proposición «Si hay un ser
contingente, entonces hay un ser necesario». Considero que esa proposición,
hipotéticamente expresada, es una proposición necesaria. Si va a llamar
proposición analítica a toda proposición necesaria, entonces, para evitar una
discusión sobre terminología, convendré en llamarla analítica, aunque no la
considero una proposición tautológica. Pero la proposición es sólo una
proposición necesaria en el supuesto de que exista un ser contingente. El que
exista realmente un ser contingente tiene que ser descubierto por experiencia, y
la proposición de que existe un ser contingente no es ciertamente una
proposición analítica, aunque, como usted sabe, yo una vez sostuve que, si hay
un ser contingente, necesariamente hay un ser necesario.
RUSSELL: La dificultad de esta discusión estriba en que yo no
admito la idea de un ser necesario, y no admito que tenga ningún significado
particular el llamar «contingentes» a otros seres. Estas frases no tienen para
mí significado más que dentro de una lógica que yo rechazo.
COPLESTON: ¿Quiere decir que rechaza usted estos términos
porque no encajan en lo que se denomina «lógica moderna»?
RUSSELL: Bien, no les encuentro significación. La palabra
«necesario» me parece una palabra inútil, excepto cuando se aplica a
proposiciones analíticas, no a cosas.
COPLESTON: En primer lugar, ¿qué entiende por «lógica
moderna»? Que yo sepa, hay sistemas un poco diferentes. En segundo lugar, no
todos los lógicos modernos reconocen seguramente la falta de sentido de la
metafísica. De todos modos, ambos sabemos que había un pensador moderno muy
eminente, cuyos conocimientos de lógica moderna eran bien profundos, que no
pensaba ciertamente que la metafísica carece de sentido o, en particular, que
el problema de Dios carece de sentido. De nuevo, aunque todos los lógicos
modernos sostuvieran que los términos metafísicos carecen de sentido, eso no
significaría que tuviesen razón. La proposición de que los términos
metafísicos carecen de sentido me parece una proposición basada en una
supuesta filosofía. La proposición dogmática que hay detrás de ella parece
ser ésta: lo que no cabe dentro de mi máquina no existe, o carece de sentido;
es la expresión de la emoción. Sencillamente, estoy tratando de destacar que
cualquiera que afirma que un sistema particular de lógica moderna es el único
criterio sensato, afirma algo superdogmático; insiste dogmáticamente en que
una parte de la filosofía es toda la filosofía. Después de todo, un ser
«contingente» es un ser que no tiene en sí mismo la completa razón de su
existencia, que es lo que yo entiendo por ser contingente. Usted sabe, tan bien
corno yo, que no puede ser explicada la existencia de ninguno de nosotros sin
referencia a algo o alguien fuera de nosotros, nuestros padres, por ejemplo. Por
el contrario, un ser «necesario» significa un ser que tiene que existir y no
puede dejar de existir. Puede decir que no existe tal ser, pero le va a ser
difícil convencerme de que no entiende los términos que uso. Si no los
entiende, ¿qué motivos tiene entonces para decir que no existe ese ser, si es
eso lo que dice?
RUSSELL: Bien, aquí hay puntos en los que no quiero
profundizar. No sostengo en absoluto que la metafísica carezca de sentido en
general. Sostengo la falta de sentido de ciertos términos particulares, no
basándome en alguna razón general, sino simplemente porque no he sido capaz de
ver una interpretación de esos términos particulares. No es un dogma general;
es una cosa particular. Pero, por el momento, dejo esos puntos. Y diré que lo
que ha dicho nos lleva, a mi entender, al argumento ontológico de que hay un
ser cuya esencia implica existencia, de forma que Su existencia es analítica. A
mí eso me parece imposible, y plantea, claro está, la cuestión de lo que uno
entiende por existencia, y, en cuanto a esto, pienso que no puede decirse nunca
que un sujeto nombrado existe significativamente, sino sólo un sujeto descrito.
Y que la existencia, en realidad, no es, definitivamente, un predicado.
COPLESTON: Bien, usted dice, me parece, que es mala gramática
o, mejor dicho, mala sintaxis el decir, por ejemplo, «T. S. Eliot existe»;
debería decirse, por ejemplo, «El autor de Asesinato en la Catedral
existe». ¿Va usted a decirme que la proposición «La causa del mundo existe»
carece de significado? Puede decir que el mundo no tiene causa; pero yo no veo
cómo puede decir que la proposición «La causa del mundo existe» no tiene
sentido. Póngalo en forma de pregunta: «¿Tiene el mundo una causa?»
«¿Existe la causa del mundo?» La mayoría de la gente entendería seguramente
la pregunta, aun cuando no estén de acuerdo sobre la respuesta.
RUSSELL: Bien; realmente la pregunta «¿Existe la causa del
mundo?» es una pregunta con significado. Pero si dice «Sí, Dios es la causa
del mundo», emplea a Dios como nombre propio; luego «Dios existe» no será
una afirmación con significado; ésa es la postura que yo defiendo. Porque, por
lo tanto, se deduce que no puede nunca ser una proposición analítica decir que
esto o aquello existe. Por ejemplo, supongamos que toma como tema «el círculo
cuadrado existente»; parecería una proposición analítica decir «el círculo
cuadrado existente existe», pero no existe.
COPLESTON: No, no existe, pero no se puede decir que no existe
hasta que se tenga un concepto de lo que es la existencia. En cuanto a la frase
«círculo cuadrado existente» yo diría que carece absolutamente de
significado.
RUSSELL: Completamente dé acuerdo. Entonces yo diría lo
mismo en otro contexto en lo que respecta a un «ser necesario».
COPLESTON: Bien, parece que hemos llegado a un callejón sin
salida. El decir que un ser necesario es un ser que tiene que existir y no puede
dejar de existir tiene para mí un significado definido. Para usted carece de
significado.
RUSSELL: Bien, podemos llevar el asunto un poco más lejos, me
parece. Un ser que tiene que existir y que no puede dejar de existir sería,
según usted, un ser cuya esencia supone existencia.
COPLESTON: Sí, un ser que es la esencia de lo que ha de
existir. Pero yo no querría discutir la existencia de Dios simplemente
partiendo de la idea de Su esencia, porque no creo que hasta ahora tengamos una
clara intuición de la esencia de Dios. Creo que tenemos que discutir partiendo
de la experiencia del mundo hasta llegar Dios.
RUSSELL: Sí, veo claramente la diferencia. Pero, al mismo
tiempo, un ser con el conocimiento suficiente podría decir: «¡Aquí está
este ser cuya esencia supone existencia!»
COPLESTON: Sí, ciertamente, si alguien viera a Dios, vería
que Dios tiene que existir.
RUSSELL: Por eso digo que hay un ser cuya esencia supone
existencia aunque no conozcamos esa esencia. Sólo sabemos que ese ser existe.
COPLESTON: Sí, yo añadiría que no conocemos la esencia a
priori. Sólo a posteriori, a través de nuestra experiencia del mundo, llegamos
a un conocimiento de la existencia de ese ser. Y entonces, uno se dice, la
esencia y la existencia tienen que ser idénticas. Porque si la esencia de Dios
y la existencia de Dios no son idénticas, entonces habría que buscar más
allá de Dios alguna razón suficiente de esta existencia.
RUSSELL: Luego, todo gira en torno a la cuestión de la razón
suficiente y tengo que declarar que no me ha definido aún la «razón
suficiente» de un modo que yo pueda comprenderla. ¿Qué entiende por razón
suficiente? ¿No quiere decir causal?
COPLESTON: No necesariamente. La causa es una especie de
razón suficiente. Sólo un ser contingente puede tener una causa. Dios es Su
propia razón suficiente; y Él no es la causa de Sí. Por razón suficiente, en
sentido absoluto, entiendo una explicación adecuada de la existencia de algún
ser particular.
RUSSELL: Pero ¿cuándo es adecuada una explicación?
Supongamos que yo me dispongo a encender una cerilla. Usted puede decir que una
explicación suficiente es que la frote contra la caja.
COPLESTON: Bien, en lo que respecta a la práctica, sí, pero
teóricamente esa es sólo una explicación parcial. Una explicación adecuada
tiene que ser en último término una explicación total, a la cual no se puede
añadir nada más.
RUSSELL: Entonces sólo puedo decir que usted busca algo que
no se puede conseguir, y que no debemos esperar conseguir.
COPLESTON: El decir que no se ha encontrado es una cosa; el
decir que no debe buscarse me parece demasiado dogmático.
RUSSELL: Bien, no lo sé. Quiero decir que la explicación de
una cosa es otra cosa que hace la otra cosa dependiente de otra cosa aún, y que
hay que captar todo este lamentable sistema de cosas para hacer lo que usted
quiere, y eso no lo podemos hacer.
COPLESTON: ¿Pero me va a decir que no podemos o que no
deberíamos siquiera plantear la cuestión de la existencia de esta lamentable
serie de cosas... de todo el universo?
RUSSELL: Sí. No creo que tenga ningún sentido. Creo que la
palabra «universo» es una palabra útil con relación a algo, pero no creo que
represente algo que tenga un significado.
COPLESTON: Si la palabra carece de significado, no puede ser
tan útil. De todas maneras, no digo que el universo sea algo distinto de los
objetos que lo componen (ya lo indiqué en mi breve resumen de la prueba); lo
que hago es buscar la razón, en este caso la causa, de los objetos, cuya
totalidad real o imaginada constituye lo que llamamos universo. ¿Usted dice: yo
creo que el universo -o mi existencia si lo prefiere, o cualquier otra
existencia- es ininteligible?
RUSSELL: Primero voy a rebatir el punto de que si una palabra
carece de sentido no puede ser útil. Eso suena bien, pero no es verdad.
Tomemos, por ejemplo, la palabra «el» o «que». Usted no puede indicarme
ningún objeto con esos significados, pero son muy útiles; yo diría lo mismo
de «universo». Pero dejando eso aparte, usted pregunta si creo que el universo
es ininteligible. Yo no diría ininteligible; creo que no tiene explicación.
Inteligible para mí es una cosa diferente. Se refiere a la cosa en sí,
intrínsecamente, y no a sus relaciones.
COPLESTON: Bien, mi criterio es que lo que denominamos mundo
es intrínsecamente ininteligible, aparte de la existencia de Dios. Verá, yo no
creo que el carácter infinito de una serie de acontecimientos -me refiero a una
serie horizontal, por así decirlo-, si ese carácter infinito pudiera ser
probado, tenga alguna relevancia. Si usted suma chocolates, obtendrá chocolates
y no una oveja. Si suma chocolates hasta el infinito, es presumible que
obtendrá un número infinito de chocolates. Así, si suma seres contingentes
hasta el infinito, seguirá obteniendo seres contingentes, no un ser necesario.
Una serie infinita de seres contingentes será, de acuerdo con mi modo de
pensar, igualmente incapaz de ser su causa, como un solo ser contingente. Sin
embargo, usted dice, según creo, que no se puede plantear la cuestión de lo
que explicaría la existencia de cualquier objeto particular, ¿no es así?
RUSSELL: Sí, si entiende que explicarla es simplemente hallar
su causa.
COPLESTON: Bien, ¿por qué detenernos en un objeto
particular? ¿Por qué no presentar la cuestión de la causa de la existencia de
todos los objetos particulares?
RUSSELL: Porque no encuentro la razón para pensar que la hay.
Todo concepto de causa está derivado de nuestra observación de cosas
particulares; no encuentro ninguna razón para suponer que el total tenga una
causa, cualquiera que sea.
COPLESTON: Bien, el decir que no hay causa no es lo mismo que
decir que no debemos buscar una causa. La afirmación de que no hay causa
debería venir, si viene, al final de la indagación, no al principio. En
cualquier caso, si el total carece de causa, entonces, a mi manera de ver, tiene
que ser su propia causa, lo que me parece imposible. Además, la afirmación de
que el mundo existe, aunque sólo sea como respuesta a una pregunta, presupone
que la pregunta tiene sentido.
RUSSELL: No, no necesita ser su propia causa; lo que digo es
que el concepto de causa no es aplicable al total.
COPLESTON: Entonces, ¿está de acuerdo con Sartre en que el
universo es lo que él llama «gratuito»?
RUSSEU: Bien, la palabra «gratuito» sugiere que podría
haber algo más; yo digo que el universo simplemente existe, eso es todo.
COPLESTON: Bien, no comprendo cómo suprime la legitimidad de
preguntar cómo el total, o cualquiera de las partes, ha adquirido existencia.
¿Por qué algo, mejor que nada? El hecho de que sostengamos nuestra noción de
casualidad empíricamente de causas particulares no excluye la posibilidad de
preguntar cuál es la causa de la serie. Si la palabra «causa» careciera de
sentido, o si pudiera demostrarse que el criterio de Kant sobre la materia era
el verdadero, la pregunta sería ilegítima; pero usted no parece sostener que
la palabra «causa» carezca de sentido, ni creo que sea kantiano.
RUSSELL: Puedo ilustrar lo que me parece su falacia por
excelencia. Todo hombre existente tiene una madre y me parece que su argumento
es que, por lo tanto, la raza humana tiene una madre, pero evidentemente la raza
humana no tiene una madre: ésa es una esfera lógica diferente.
COPLESTON: Bien, realmente no veo ninguna similitud. Si dijera
«todo objeto tiene una causa fenoménica; por lo tanto, toda la serie tiene una
causa fenoménica», habría una similitud; pero no digo eso; digo: todo objeto
tiene una causa fenoménica si insiste en la infinidad de la serie, pero la
serie de causas fenoménicas es una explicación insuficiente de la serie. Por
lo tanto, la serie tiene, no una causa fenoménica, sino una causa trascendente.
RUSSELL: Eso, presuponiendo siempre que no sólo cada cosa
particular del mundo sino el mundo globalmente tiene que tener una causa. No
encuentro la razón para esa suposición. Si usted me la da, le escucharé.
COPLESTON: Bien, la serie de acontecimientos tiene causa o no
tiene causa. Si la tiene, debe haber, evidentemente, una causa fuera de la
serie. Si no tiene causa, entonces es suficiente por sí misma, y si lo es, es
lo que yo llamo necesaria. Pero no puede ser necesaria ya que cada miembro es
contingente, y hemos convenido en que el total no tiene realidad aparte de sus
miembros, y por lo tanto no puede ser necesario. Por lo tanto, no puede carecer
de causa, y tiene que tener una causa. Y me gustaría anotar, de pasada, que la
afirmación «el mundo existe sencillamente y es inexplicable» no puede ser
producto del análisis lógico.
RUSSELL: No quiero parecer arrogante, pero me parece que puedo
concebir cosas que usted dice que la mente humana no puede concebir. En cuanto a
que las cosas no tengan causa, los físicos nos aseguran que la transición del
cuántum individual de los átomos carece de causa.
COPLESTON: Bien, yo me pregunto si eso no es simplemente una
inferencia transitoria.
RUSSELL: Puede ser, pero demuestra que las mentes de los
físicos pueden concebirlo.
COPLESTON: Sí, convengo en que algunos científicos -los
físicos- están dispuestos a permitir la indeterminación dentro de un campo
restringido. Pero hay muchos científicos que no están tan dispuestos. Creo que
el profesor Dingle, de la Universidad de Londres, sostiene que el principio de
la incertidumbre de Heisenberg nos dice algo sobre el éxito (o la falta de él)
de la presente teoría atómica basada en observaciones correlativas, pero no
sobre la naturaleza en sí, y muchos físicos comparten este criterio. Sea como
sea, no comprendo cómo los físicos pueden no aceptar la teoría en la
práctica, aunque no la acepten en teoría. No comprendo cómo puede hacerse
ciencia, si no es basándose en la suposición del orden y la inteligibilidad de
la naturaleza. El físico presupone, al menos tácitamente, que tiene cierto
sentido investigar la naturaleza y buscar las causas de los acontecimientos,
como el detective presupone que tiene un sentido el buscar la causa de un
asesinato. El metafísico supone que tiene sentido buscar la razón o la causa
de los fenómenos y, como no soy kantiano, considero que el metafísico está
tan justificado en su suposición como el físico. Cuando Sartre, por ejemplo,
dice que el mundo es gratuito, creo que no ha considerado suficientemente lo que
implica «gratuito».
RUSSELL: Creo... me parece que de eso no podemos hablar por
extensión; un físico busca causas; eso no significa necesariamente que haya
causas por todas partes. Un hombre puede buscar oro sin suponer que haya oro en
todas partes; si encuentra oro, enhorabuena; si no lo encuentra mala suerte. Lo
mismo ocurre cuando los físicos buscan causas. En cuanto a Sartre, no sé
exactamente lo que quiere decir, y no querría que pensasen que lo interpreto,
pero, por mi parte, creo que la noción de que el mundo tiene una explicación
es un error. No veo por qué uno debe esperar que la tenga, y creo que lo que
dice sobre la justificación de la suposición del científico es una
afirmación excesiva.
COPLESTON: Bien, me parece que el científico hace ciertas
suposiciones. Cuando experimenta para averiguar alguna verdad particular,
detrás del experimento se esconde la suposición de que el universo no es
simplemente discontinuo. Existe la posibilidad de averiguar una verdad mediante
el experimento. El experimento puede ser malo, puede no tener resultado, o no el
resultado deseado, pero, de todas maneras existe la posibilidad de hallar la
verdad que supone mediante el experimento. Y esto me parece que presupone un
universo ordenado e inteligible.
RUSSELL: Creo que está generalizando más de lo necesario.
Sin duda el científico supone que probablemente la hallará y con frecuencia es
así. No da por supuesto que la hallará seguro y ése es un asunto muy
importante en la física moderna,
COPLESTON: Bien, creo que lo da por supuesto, o está obligado
a darlo tácitamente, en la práctica. Puede ocurrir, citando al profesor
Haldane que «cuando encienda un gas bajo la marmita, parte de las moléculas de
agua se evaporarán, y no habrá modo de averiguar cuáles serán», pero no hay
que pensar necesariamente que la idea de la casualidad tenga que ser introducida
excepto en relación con nuestros propios conocimientos.
RUSSELL: No, no es así, al menos si puedo creer en lo que él
mismo dice. Descubre muchas cosas el científico; descubre muchas cosas que
están sucediendo en el mundo, que son, al principio, comienzos de cadenas
causales, primeras causas que no tienen causa en sí mismas. No supone que todo
tiene una causa.
COPLESTON: Seguramente hay una primera causa dentro de un
cierto campo elegido. Es una primera causa relativa.
RUSSELL: No creo que diga eso. Si existe un mundo en el cual
la mayoría de los acontecimientos, pero no todos, tienen causas, el científico
podrá describir las probabilidades e incertidumbres suponiendo que este
acontecimiento particular en que uno está interesado, probablemente tiene una
causa. Y como, en cualquier caso, no se tiene más que la probabilidad, con eso
basta.
COPLESTON: Puede ocurrir que el científico no espere obtener
más que la probabilidad, pero, al plantear la cuestión, supone que la
cuestión de la explicación tiene un significado. Pero su criterio general es,
entonces, Lord Russell, que no es siquiera legítimo plantear la cuestión de la
causa del mundo, ¿no es así?
RuSSELL: Sí, ésa es mi postura.
COPLESTON: Si esa cuestión carece para usted de significado,
es, claro está, muy difícil discutirla, ¿no es cierto?
RUSSELL: Sí, es muy difícil. ¿Qué le parece si pasamos a
otros problemas?
LA EXPERIENCIA RELIGIOSA
COPLESTON: Muy bien. Voy a decir unas palabras sobre la
experiencia religiosa, y luego pasaremos a la experiencia moral. Yo no considero
la experiencia religiosa como una prueba estricta de la existencia de Dios, por
lo que el carácter de la discusión cambia un poco, pero creo que puede decirse
que su mejor aplicación es la existencia de Dios. Por experiencia religiosa no
entiendo simplemente sentirse a gusto. Entiendo una apasionada, aunque oscura,
conciencia de un objeto que irresistiblemente parece al sujeto de la experiencia
algo que le trasciende, algo que trasciende todos los objetos normales de
experiencia, algo que no puede ser imaginado, ni conceptualizado, pero cuya
realidad es indudable, al menos durante la experiencia. Yo afirmaría que no
puede explicarse adecuadamente y sin dejarse cosas en el tintero; sólo
subjetivamente. La experiencia básica real, de todos modos, se explica
fácilmente mediante la hipótesis de que existe realmente alguna causa objetiva
de esa experiencia.
RUSSELL: Yo respondería a esa argumentación que todo el
argumento que se derive de nuestros estados de conciencia con respecto a algo
fuera de nosotros es un asunto muy peligroso. Aun cuando todos admitimos su
validez, sólo nos sentimos justificados al hacerlo, me parece a mí, en virtud
del consenso de la humanidad. Si hay una multitud en una habitación y en la
habitación hay un reloj, todos pueden ver el reloj. El hecho de que todos
puedan verlo tiende a hacerles pensar que no se trata de una alucinación:
mientras que esas experiencias religiosas tienden a ser muy particulares.
COPLESTON: Sí, así es. Hablo estrictamente de la experiencia
mística pura, y ciertamente no incluyo lo que se llaman visiones. Me refiero
sencillamente a la experiencia, y admito plenamente que es inefable, del objeto
trascendente o de lo que parece ser un objeto trascendente. Recuerdo que Julian
Huxley dijo en una conferencia que la experiencia religiosa, o la experiencia
mística, es una experiencia tan real como el enamorarse o el apreciar la
poesía y el arte. Bien, yo creo que cuando apreciamos la poesía y el arte
apreciamos poemas concretos o una obra de arte en concreto. Si nos enamoramos,
nos enamoramos de alguien, no de nadie.
RUSSELL: Permítame interrumpirle un momento. Eso no sucede
siempre así. Los novelistas japoneses nunca creen que han conseguido su
objetivo hasta que gran cantidad de seres reales se han suicidado por amor a la
heroína imaginaria.
COPLESTON: Bien, le creo lo que dice que sucede en el Japón.
No me he suicidado, gracias a Dios, pero me vi fuertemente influido, al tomar
dos importantes decisiones en mi vida, por dos biografías. Sin embargo, debo
aclarar que encuentro poca semejanza entre la influencia real de esos libros
sobre mí, y la experiencia mística pura, hasta el punto, entiéndase, en que
alguien ajeno a ella puede tener una idea de tal experiencia.
RUSSELL: Bien, yo quiero decir que no debemos considerar a
Dios al mismo nivel que los personajes de una obra de ficción. ¿Reconocerá
que aquí hay una diferencia?
COPLESTON: Desde luego. Pero lo que yo diría es que la mejor
explicación parece ser la explicación que no es puramente subjetiva. Claro que
una explicación subjetiva es posible en el caso de cierta gente, en la que hay
escasa relación entre la experiencia y la vida, como en el caso de los
alucinados, etc. Pero cuando se llega al tipo puro, como por ejemplo San
Francisco de Asís, cuando se obtiene una experiencia cuyo resultado es un
desbordamiento de amor creativo y dinámico, la mejor explicación, a mi
entender, es la existencia real de una causa objetiva de la experiencia.
RUSSELL: Bien, yo no afirmo dogmáticamente que no hay Dios.
Lo que sostengo es que no sabemos que lo haya. Yo sólo puedo tener en cuenta lo
que se registra, y encuentro que se registran muchas cosas, pero estoy seguro de
que usted no acepta lo que se dice sobre los demonios, etc., aunque todas esas
cosas se afirman exactamente con el mismo tono de voz y con la misma
convicción. Y el místico, si su visión es verdadera, puede decir que él sabe
que existen los demonios. Pero yo no sé que los haya.
COPLESTON: Seguramente en el caso de los demonios ha habido
gente que ha hablado principalmente de visiones, apariciones, ángeles o
diablos, etcétera. Yo excluiría las apariciones porque pueden ser explicadas
con independencia de la existencia del sujeto supuestamente visto.
RUSSELL: Pero ¿no cree que hay suficientes casos registrados
de personas que creen que han oído cómo Satán les hablaba dentro de su
corazón, del mismo modo que los místicos afirman a Dios? Y ahora no hablo de
una visión exterior, hablo de una experiencia puramente mental. Ésa parece ser
una experiencia de la misma clase que la experiencia de Dios de los místicos, y
no veo por qué, por lo que nos dicen los místicos, no se puede sostener el
mismo argumento en favor de Satán.
COPLESTON: Estoy completamente de acuerdo en que hay gente que
ha imaginado o pensado que ha visto u oído a Satán. Y de pasada, yo no tengo
el menor deseo de negar la existencia de Satán. Pero no creo que la gente haya
afirmado haber experimentado a Satán, del modo preciso en que los místicos
afirman haber experimentado a Dios. Tomemos el caso de Plotino, que no era
cristiano. Éste admite la experiencia de algo inexpresable, el objeto es un
objeto de amor, y por lo tanto no un objeto que causa horror y disgusto. Y el
efecto de esa experiencia está, diría, refrendado o, mejor dicho, la validez
de la experiencia está refrendada por las crónicas de la vida de Plotino. De
todas maneras, es más razonable suponer que tuvo esa experiencia, si hemos de
aceptar el relato de Porfirio sobre la bondad y benevolencia de Plotino.
RUSSELL: El hecho de que una creencia tenga un buen efecto
moral sobre un hombre no constituye ninguna evidencia en favor de su verdad.
COPLESTON: No, pero si pudiera probarse de verdad que la
creencia era realmente la causa de un buen efecto en la vida de ese hombre, la
consideraría una presunción en favor de alguna verdad; en todo caso, de la
parte positiva de la creencia, no de su entera validez. Pero, sea como sea,
utilizo el carácter de su vida como prueba en favor de la veracidad y la
cordura del místico más que como prueba de la verdad de sus creencias.
RUSSELL: Pero incluso eso no lo considero como prueba. Yo he
tenido experiencias que han alterado mi carácter profundamente. Y de todas
maneras, en aquel momento pensé que fue alterado para bien. Aquellas
experiencias eran importantes, pero no suponían la existencia de algo fuera de
mí, y no creo que, si yo hubiere pensado que la suponían, el hecho de que
tuvieran un efecto saludable constituiría una prueba de que yo tenía razón.
COPLESTON: No, pero creo que el buen efecto atestiguaría su
veracidad en la descripción de la experiencia. Por favor, recuerde que no estoy
diciendo que la mediación de un místico o la interpretación de su experiencia
deban ser inmunes a la crítica o discusión.
RUSSELL: Evidentemente, el carácter de un joven puede verse,
y con frecuencia se ve, inmensamente afectado para bien por las lecturas sobre
un gran hombre de la historia, y puede ocurrir que el gran hombre sea un mito y
no exista, pero el muchacho queda tan afectado para bien como si existiera. Ha
habido gente así. En las Vidas de Plutarco encontramos el ejemplo de Licurgo,
que no existió de verdad, pero se puede uno ver muy influido leyendo cosas
sobre Licurgo, teniendo incluso la impresión de que ha existido. Entonces uno
habrá recibido la influencia de un objeto que ha amado, pero no habrá objeto
existente.
COPLESTON: En eso estoy de acuerdo con usted; un hombre puede
sufrir la influencia de un personaje de ficción. Sin profundizar en la
cuestión de qué es lo que precisamente le afecta (yo diría que un valor
real), creo que la situación de ese hombre y del místico son diferentes.
Después de todo, el hombre influido por Licurgo no ha tenido la irresistible
impresión de que ha experimentado, en alguna forma, la última realidad.
RUSSELL: No creo que haya captado bien mi criterio sobre estos
personajes históricos, estos personajes no históricos de la historia. No
supongo lo que usted llama un efecto sobre la persona. Supongo que el joven, al
leer sobre esa persona y creerla real, la ama, cosa que ocurre con mucha
facilidad, pero, sin embargo, ama a un fantasma.
COPLESTON: En un sentido ama a un fantasma, eso es
perfectamente cierto; en el sentido, quiero decir, que ama a X o Y que no
existen. Pero, al mismo tiempo, creo que el muchacho no ama al fantasma como
tal; percibe el valor real, una idea que reconoce como objetivamente válida, y
eso es lo que despierta su amor.
RUSSELL: Sí, en el mismo sentido en que hablábamos antes de
los personajes de ficción.
COPLESTON: Sí, en un sentido el hombre ama a un fantasma;
perfectamente cierto. Pero, en otro, ama lo que percibe como un valor.
EL ARGUMENTO MORAL
RUSSELL: Pero ¿ahora no está diciendo, en efecto, que
entiende por Dios todo cuanto es bueno, o la suma total de lo que es bueno, el
sistema de lo que es bueno, y, por lo tanto, cuando un joven ama algo bueno, ama
a Dios? ¿Es eso lo que dice? Porque, si lo es, hay que discutirlo.
COPLESTON: No digo, claro está, que Dios sea la suma total o
el sistema de lo bueno en el sentido panteísta; no soy panteísta, pero sí
creo que toda bondad refleja a Dios de alguna forma y procede de Él, de modo
que el hombre que ama lo que es realmente bueno, ama a Dios, aun cuando no
advierta a Dios. Pero convengo en que la validez de esta interpretación de la
conducta de un hombre depende del reconocimiento de la existencia de Dios,
evidentemente.
RUSSELL: Sí, pero ése es un punto que hay que probar.
COPLESTON: De acuerdo, pero yo considero que lo prueba el
argumento metafísico y ahí diferimos.
RUSSELL: Verá, yo entiendo que hay cosas buenas y cosas
malas. Yo amo las cosas que son buenas, que yo creo que son buenas, y odio las
cosas que creo malas. No digo que las cosas buenas lo son porque participan de
la divina bondad.
COPLESTON: Sí, pero ¿cuál es su justificación para
distinguir entre lo bueno y lo malo, o cómo se las arregla para distinguir
ambas cosas?
RUSSELL: No necesito justificación alguna, como no la
necesito cuando distingo entre el azul y el amarillo. ¿Cuál es mi
justificación para distinguir entre el azul y el amarillo? Veo que son
diferentes.
COPLESTON: Estoy de acuerdo en que ésa es una excelente
justificación. Usted distingue el amarillo del azul porque los ve, pero ¿cómo
distingue lo bueno de lo malo?
RUSSELL: Por mis sentimientos.
COPLESTON: Por sus sentimientos. Bien, eso era lo que yo
preguntaba. ¿Usted cree que el bien y el mal hacen referencia simplemente al
sentimiento?
RUSSELL: Bien, ¿por qué un tipo de objeto parece amarillo y
otro azul? Puedo darle una respuesta a eso gracias a los físicos, y en cuanto a
que yo considere mala una cosa y otra buena, probablemente la respuesta es de la
misma clase, pero no ha sido estudiada del mismo modo y no se la puedo dar.
COPLESTON: Bien, tomemos por ejemplo el comportamiento del
comandante de Belsen. A usted le parece malo e indeseable, y a mí también.
Para Adolfo Hitler, me figuro que sería algo bueno y deseable. Supongo que
usted reconocerá que para Hitler era bueno y para usted malo.
RUSSELL: No, no voy a ir tan lejos. Quiero decir que hay gente
que comete errores en eso, como puede cometerlos en otras cosas. Si tiene
ictericia verá las cosas amarillas aun cuando no lo sean. En eso comete un
error.
COPLESTON: Sí, uno puede cometer errores, pero ¿se puede
cometer un error cuando se trata simplemente de una cuestión referida a un
sentimiento o a una emoción? Seguramente Hitler sería el único juez posible
en lo relativo a sus propias emociones.
RUSSELL: Tiene razón al decir eso, pero puede decir también
varias cosas sobre los demás; por ejemplo, que si eso afectaba de tal manera
las emociones de Hitler, entonces Hitler afecta de un modo totalmente distinto a
mis emociones.
COPLESTON: Concedido. Pero ¿no hay criterio objetivo, aparte
del sentimiento, para condenar la conducta del comandante de Belsen, según
usted?
RUSSELL: No más que para una persona daltónica que se
encuentra exactamente en la misma posición. ¿Por qué condenamos
intelectualmente al daltónico? ¿Porque se trata de una minoría?
COPLESTON: Yo diría que es porque le falta algo que
normalmente pertenece a la naturaleza humana.
RUSSELL: Sí, pero si se tratara de una mayoría, no diríamos
eso.
COPI.ESTON: Entonces, usted diría que no hay criterio aparte
del sentimiento que nos permita distinguir entre la conducta del comandante de
Belsen y la conducta, por ejemplo, de Sir Strafford Cripps, o del Arzobispo de
Canterbury.
RUSSELL: Lo del sentimiento es demasiado simple. Hay que tener
en cuenta los efectos de los actos y los sentimientos hacia ésos efectos. Como
verá, puede provocar una discusión, si usted dice que cierta clase de sucesos
le agradan y que otros no le agradan. Entonces, tendría que tener en cuenta los
efectos de las acciones. Puede decir muy bien que los efectos de las acciones
del comandante de Belsen fueron dolorosos y desagradables.
COPLESTON: Indudablemente lo fueron, de acuerdo, para toda la
gente del campo.
RUSSELL: Sí, pero no sólo para la gente del campo, sino
también para los extraños que los contemplaban.
COPLESTON: Sí, completamente cierto. Pero ése es mi
criterio. No apruebo esos actos, y sé que usted no los aprueba, pero no veo
razón alguna para no aprobarlos, porque, después de todo, para el comandante
de Belsen esos actos era agradables.
RUSSELL: Sí, pero ve que en este caso no necesito más
razones que en el caso de la percepción de los colores. Hay personas que
piensan que todo es amarillo, hay gentes que sufren de ictericia, y yo no estoy
de acuerdo con ellas. No puedo probar que las cosas no son amarillas, no hay
prueba de ello, pero la mayoría de la gente está de acuerdo conmigo en que el
comandante de Belsen estaba cometiendo errores.
COPLESTON: Bien, ¿acepta alguna obligación moral?
RUSSELL: El responder a eso me obligaría a extenderme mucho.
Hablando en términos prácticos, sí. Hablando teóricamente, tendría que
definir la obligación moral muy cuidadosamente.
COPLESTON: Bien, ¿cree que la palabra «debo» tiene
simplemente una connotación emocional?
RUSSELL: No, no lo creo, porque, como decía hace un momento,
uno tiene que tener en cuenta los efectos, y yo opino que la buena conducta es
la que probablemente produciría el mayor saldo posible en valor intrínseco de
todos
los actos posibles de acuerdo con las circunstancias, y hay
que tener en cuenta los efectos probables de una acción al considerar lo que es
bueno.
COPLESTON: Bien, yo traje a colación la obligación moral
porque pienso que uno puede acercarse por ese camino a la cuestión de la
existencia de Dios. La gran mayoría de la raza humana hará, y siempre ha
hecho, alguna distinción entre el bien y el mal. La gran mayoría, a mi
entender, tiene alguna conciencia de una obligación en la esfera moral. Yo
opino que la percepción de valores y la conciencia de una ley y una obligación
morales tienen su mejor aplicación en la hipótesis de una razón trascendente
del valor y de un autor de la ley moral. No entiendo por «autor de la ley
moral» un autor arbitrario de la ley moral. Creo, en realidad, que esos ateos
modernos que han sostenido, a la inversa, «no hay Dios; por lo tanto, no hay
valores absolutos ni ley absoluta» son completamente lógicos.
RUSSELL: No me gusta la palabra «absoluto». No creo que haya
nada absoluto. La ley moral, por ejemplo, cambia constantemente. En un período
del desarrollo de la raza humana casi todo el mundo pensaba que el canibalismo
era un deber.
COPLESTON: Bien, no veo que las diferencias entre juicios
morales particulares constituyan ningún argumento concluyente contra la
universidad de la ley moral. Supongamos por el momento que hay valores morales
absolutos; incluso manejando esta hipótesis sólo se puede esperar que
diferentes individuos y diferentes grupos posean diversos grados de percepción
de esos valores.
RUSSELL: Me siento inclinado a pensar que «debo», el
sentimiento que uno tiene acerca de «debo», es un eco de lo que nos han dicho
nuestros padres y nuestras ayas.
COPLESToN: Bien, yo me pregunto si se puede acabar con la idea
del «debo» solamente en términos de ayas y de padres. Realmente no sé cómo
puede ser transmitida a nadie en otros términos que los propios. Me parece que,
si hay un orden moral que pesa sobre la conciencia humana, entonces ese orden
moral es ininteligible sin la existencia de Dios.
RUSSELL: Entonces, tiene que elegir una de las dos cosas. O
Dios sólo habla a un pequeño porcentaje de la humanidad -que da la casualidad
que le comprende a usted-, o deliberadamente dice cosas que no son ciertas,
cuando se dirige a la conciencia de los salvajes.
COPLESTON: Bien, yo no estoy sugiriendo que Dios dicte
realmente los preceptos morales a la conciencia. Las ideas humanas del contenido
de la ley moral dependen, desde luego, en gran parte de la educación y del
medio, y un hombre tiene que usar su razón al estimar la validez de las ideas
morales reales de su grupo social. Pero la posibilidad de criticar el código
moral aceptado presupone que hay un patrón objetivo, que hay un orden moral
ideal, que se impone (quiero decir, cuyo carácter obligatorio puede ser
reconocido). Creo que el reconocimiento de este orden moral ideal es parte del
reconocimiento de la contingencia. Implica la existencia de un fundamento real
de Dios.
RUSSELL: Pero el legislador siempre ha sido, a mi parecer, los
padres o alguien semejante. Hay muchos legisladores terrestres, lo que explica
por qué las conciencias de la gente son tan extraordinariamente distintas en
diferentes tiempos y lugares.
COPLESTON: Eso ayuda a explicar las diferencias de percepción
de los valores morales particulares, diferencias que de lo contrario son
inexplicables. Ayudará también a explicar los cambios en materia de ley moral,
en el contenido de los preceptos aceptados por esta o aquella nación, o este o
aquel individuo. Pero su forma, lo que Kant llama el imperativo categórico, el
«debo», yo realmente no sé cómo puede ser inculcado a nadie por los padres o
las ayas, porque no hay términos posibles, que yo sepa, con que se pueda
explicar. No puede definirse con otros términos que los suyos propios, porque
una vez que se le ha definido en otros términos que ésos, se ha terminado con
él. Ya no es un deber moral. Ya es otra cosa.
RUSSsELL: Bien, yo creo que el sentimiento del deber es la
consecuencia de la imaginaria reprobación de alguien; puede ser la imaginaria
reprobación de Dios, pero es la reprobación imaginaria de alguien. Y eso es lo
que yo entiendo por «deber».
COPLESTON: A mí me parece que todas las cosas externas, las
costumbres y tabús, son las que pueden ser explicadas en base al medio y la
educación, mas todo eso pertenece, a mi entender, a lo que llamo la materia de
la ley, al contenido. La idea de «deber» es tal que no puede ser inculcada a
un hombre por un jefe de tribu ni por nadie, porque no hay términos para ello.
Me parece perfectamente... (Russell interrumpe).
RUSSELL: Pero no encuentro ninguna razón para decir eso.
Todos sabemos algo sobre reflejos condicionados. Sabemos que un animal, si se le
castiga habitualmente por un determinado acto, a1 cabo de un tiempo dejará de
hacerlo. No creo que el animal deje de hacerlo porque se ha dicho «mi amo se
enfadará si hago esto». Tiene la sensación de que no debe hacer aquello. Eso
es lo que ocurre con nosotros y nada más.
COPLESTON: No veo ninguna razón que nos haga suponer que un
animal tiene conciencia de la obligación moral; y la verdad es que no
consideramos a un animal moralmente responsable por sus actos de desobediencia.
Pero el hombre tiene conciencia de la obligación y de los valores morales. No
creo que se pueda condicionar a los hombres, como se puede «condicionar» a un
animal, ni supongo que usted quisiera hacerlo realmente, aun cuando se pudiera.
Si el conductismo fuera cierto, no habría distinción moral objetiva entre el
emperador Nerón y San Francisco de Asís. No puedo menos que pensar, Lord
Russell, que usted considera la conducta del comandante de Belsen como
moralmente reprensible, y que usted jamás, bajo la circunstancia que fuese,
actuaría de ese modo, aun cuando pensase, o tuviera razones para pensar, que
posiblemente el saldo de felicidad de la raza humana podría aumentarse si se
tratase a algunas personas de esa manera abominable.
RUSSELL: No. Yo no imitaría la conducta de un perro rabioso.
Pero el que no lo hiciera no incumbe a la cuestión que estamos discutiendo.
COPLESTON: No, pero si usted estuviera dando una explicación
utilitaria del bien y del mal en términos de consecuencias, podría sostenerse,
y yo supongo que algunos de los mejores nazis lo habrán sostenido, que, aunque
es lamentable proceder de este modo, sin embargo, a la larga el saldo de
felicidad es mayor. No creo que usted afirme eso, ¿verdad? Yo creo que usted
dirá que esa acción es mala, en sí, aparte de que aumente o no la felicidad
general. Entonces, si está dispuesto a decir esto, creo que debe de tener
cierto criterio del bien y del mal, al margen del criterio del sentimiento. Para
mí, ese reconocimiento tendría como último resultado el reconocimiento de
Dios, como suprema razón de los valores existentes.
RUSSELL: Creo que nos estamos confundiendo. No es el
sentimiento directo hacia el acto el que me sirve de juicio, sino más bien el
sentimiento hacia sus efectos. Y no puedo reconocer circunstancia alguna en la
cual ciertas clases de conducta como las que ha estado poniendo como ejemplo
podrían causar un bien. No concibo circunstancias en las cuales pudieran tener
un efecto beneficioso. Creo que las personas que lo creen se engañan. Pero si
hubiera circunstancias en las que produjesen un efecto beneficioso, entonces
podría verme obligado a decir, aunque de mala gana, «No me gustan esas cosas,
pero las aceptaré», como acepto el Código Penal, aunque el castigo me molesta
profundamente.
COPLESTON: Bien, quizás ha llegado el momento de que yo haga
un resumen de mi postura. He discutido dos cosas. Primero, que la existencia de
Dios puede ser probada filosóficamente, mediante un argumento metafísico;
segundo, que sólo la existencia de Dios da sentido a la experiencia moral y a
la experiencia religiosa del hombre. Personalmente, opino que su modo de
explicar los juicios morales del hombre lleva inevitablemente a una
contradicción entre lo que exige su teoría y sus juicios espontáneos.
Además, su teoría da de lado a la obligación moral, y eso no es una
explicación. Con respecto al argumento metafísico, aparentemente estamos de
acuerdo en que lo que llamamos mundo consiste sencillamente en seres
contingentes. Es decir, en seres carentes de razón para su propia existencia.
Usted dice que la serie de acontecimientos no necesita explicación: yo digo
que, si no hubiera un ser necesario, un ser que tuviera que existir y no pudiera
dejar de existir, no existiría nada. El carácter infinito de la serie de seres
contingentes, aun probado, no conduciría a nada. Hay algo que existe; por lo
tanto tiene que haber algo que explique este hecho, un ser que esté al margen
de la serie de seres contingentes. Si usted hubiera admitido esto, podríamos
haber discutido si ese ser es personal, bueno, etc. En el punto sobre el que
hemos realmente discutido, si hay o no un ser necesario, yo estoy de acuerdo con
la gran mayoría de los filósofos clásicos.
Usted sostiene, según creo, que los seres existentes existen
sencillamente, y que no hay justificación para plantear la cuestión de la
explicación de su existencia. Pero yo querría indicar que esta posición no
puede fundamentarse mediante el análisis lógico; expresa una filosofía que
necesita pruebas. Creo que hemos llegado a un callejón sin salida porque
nuestras ideas filosóficas son radicalmente diferentes; me parece que a lo que
yo llamo una parte de la filosofía, usted lo llama el total, al menos en lo que
tiene de racional la filosofía. Me parece, si me perdona que se lo diga, que
además de su sistema lógico, que llama «moderno» por oposición a la lógica
anticuada (un adjetivo tendencioso), defiende una filosofía que no puede ser
verificada mediante el análisis lógico. Después de todo, el problema de la
existencia de Dios es un problema existencial mientras que el análisis lógico
no trata directamente los problemas de la existencia. Luego, a mi modo de ver,
declarar que los términos que suponen una serie de problemas carecen de
sentido, porque no son necesarios para tratar otra serie de problemas, es
establecer desde un principio la naturaleza y la extensión de la filosofía, y
esto en sí mismo es un acto filosófico que necesita justificación.
RUSSELL: Bien, también yo diré unas cuantas palabras como
resumen. Primero, en cuanto al argumento metafísico: no admito las
connotaciones del término «contingente» o la posibilidad de explicación en
el sentido del padre Copleston. Creo que la palabra «contingente»
inevitablemente sugiere la posibilidad de algo que no tendría lo que llamaría
usted el carácter accidental de existir simplemente, y no creo que esto sea
verdad excepto en el sentido puramente causal. A veces se puede dar una
explicación causal de algo diciendo que es el efecto de otra cosa, pero esto es
sólo referir una cosa a otra y no hay -a mi entender- explicación alguna en el
sentido del padre Copleston, ni tiene sentido tampoco llamar «contingentes» a
las cosas, porque no podrían ser de otra manera. Esto es lo que yo diría
acerca de eso, pero querría decir unas palabras sobre la acusación del padre
Copleston acerca de que considero la lógica como el total de la filosofía, lo
que no es así. No considero en absoluto la lógica como el total de la
filosofía. Creo que la lógica es una parte esencial de la filosofía y que la
lógica tiene que ser usada en filosofía, y creo que en eso él y yo estamos de
acuerdo. Cuando la lógica que él usa era nueva, a saber, en la época de
Aristóteles, hubo que darle una gran importancia; Aristóteles le dio pues una
gran importancia a la lógica. Ahora se ha hecho vieja y respetable y no hay que
darle tanta importancia. La lógica en que yo creo es relativamente nueva y, por
lo tanto, tengo que imitar a Aristóteles dándole mucha importancia; pero no es
que yo crea que representa toda la filosofía, no lo creo. Creo que es una parte
importante de la filosofía y, cuando digo eso, que no encuentro un significado
para esta o la otra palabra, se trata de una apreciación basada en lo que he
averiguado sobre esa palabra en particular, al pensar acerca de ella. No se
trata de una postura general que implique que todas las palabras usadas en
metafísica carezcan de sentido, o cosa semejante, que realmente yo no creo.
Con respecto al argumento moral advierto que cuando uno
estudia antropología o historia se da cuenta de que hay personas que piensan
que su deber consiste en realizar actos que yo considero abominables y, por lo
tanto, no puedo atribuir origen divino a la materia de la obligación moral,
cosa que el padre Copleston no me pide; pero creo que incluso la forma que toma
la obligación moral, cuando se trata de ordenarle a uno que se coma a su padre,
por ejemplo, no me parece una cosa muy noble y bella; y, por lo tanto, no puedo
atribuir origen divino a la obligación moral en este sentido que creo que puede
explicarse fácilmente de otras muchas maneras.
